Un trésor sans âge

vendredi 23 juin 2017
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Un trésor sans âge [1]



Nous relayons ci-dessous la traduction du texte « Un trésor sans âge » qui nous semble tenir bonne compagnie au contenu de notre ouvrage récent Les Chemins du communisme libertaire en Espagne 1868-1937 [2] où nous nous intéressons tout particulièrement à l’adoption par l’AIT antiautoritaire des principes communistes anarchistes en 1880, et à quelques-unes de ses conséquences en Espagne.

Les auteurs reviennent sur la personne de Carlo Cafiero et sur son texte Anarchia e Comunismo (1880), qu’ils l’envisagent « comme une contribution au présent, c’est-à-dire à la fois comme un « trésor perdu », et comme un « pressentiment du futur ».
Il y a là matière à un intéressant débat, même si nous ne passons pas toujours par les mêmes angles d’approche (nous y reviendrons).

Les Giménologues, 17 juin 2017


Un trésor sans âge

« Si j’en réchappe, je sais que je devrai rompre avec l’arôme de ces années essentielles, rejeter (non refouler) silencieusement loin de moi mon trésor, me reconduire jusqu’au principe du comportement le plus indigent comme au temps où je me cherchais sans jamais accéder à la prouesse, dans une satisfaction nue, une connaissance à peine entrevue et une humilité questionneuse. » René Char, Feuillet d’Hypnos 195 (1946). Un trésor sans âge.

« […] l’État monte la garde devant le trésor qui nous a été volé, avec toutes ses autorités constituées et sa force armée, obstacles que nous devons abattre si nous voulons mettre la main sur notre bien ». Carlo Cafiero, La Rivoluzione (1880). [Traduit de l’italien par Haro]

« Un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir ». Simone Weil, L’Enracinement (1949).

« Les hommes de la Résistance européenne n’étaient ni les premiers ni les derniers à perdre leur trésor. L’histoire des révolutions — de l’été 1776 à Philadelphie et de l’été 1789 à Paris à l’automne 1956 à Budapest —, ce qui signifie politiquement l’histoire la plus intime de l’âge moderne, pourrait être racontée sous la forme d’une parabole comme la légende d’un trésor sans âge qui, dans les circonstances les plus diverses, apparaît brusquement, à l’improviste, et disparaît de nouveau dans d’autres conditions mystérieuses, comme s’il était une fée Morgane. »
Hannah Arendt, La brèche entre le passé et le futur (1972).

***

De la Commune de Paris jusqu’à la Révolution russe, les seuls à se définir communistes furent les anarchistes. Les premiers à critiquer le collectivisme, et à soutenir l’implication réciproque entre anarchie et communisme, furent les membres de la fédération italienne de l’Internationale antiautoritaire, née à Saint-Imier (Suisse) en 1872. Bien que, dès 1876-77, les prises de position communistes étaient courantes de la part des anarchistes comme Malatesta, Costa ou Cafiero, le premier traitement approfondi de la question est Anarchia e Comunismo (1880) de Carlo Cafiero [I][ [3] . Les historiens, même ceux de notre bord, se bornent généralement à recontextualiser savamment ce texte. Nous proposons ici de l’envisager comme une contribution au présent, c’est-à-dire à la fois comme un « trésor perdu », et comme un « pressentiment du futur ».

1. Liberté & nécessité

S’il y a dans le raisonnement de Cafiero certains points que nous pouvons considérer comme immuables – la nature volontaire de la mise en commun des biens, l’insuffisance du critère de l’équité, la critique de l’alliance funeste entre mérite et hiérarchie – , d’autres points, en revanche, ont cessé depuis longtemps de faire partie de nos « trésors ».
En effet, la plupart des réflexions sur le communisme (y compris libertaire) se réfèrent aux schémas marxiens, et le texte de Cafiero n’en est pas exempt, puisqu’il développe l’idée que le communisme serait le dépassement du règne de la nécessité, et l’inauguration du règne de la liberté.

Cette idée remonte à Aristote : pour le philosophe grec la nécessité était le domaine des esclaves, qui dans le futur de l’humanité auraient pu être aussi des « esclaves mécaniques », et donc des machines. L’abolition de l’esclavage était déjà conçue comme dépendante d’un certain développement des forces productives, capable d’assurer le bien-être et le loisir [II] à tous. Il en va de même chez Marx, pour qui la production capitaliste est censée produire les conditions matérielles nécessaires au passage au communisme. Bien que la question de l’État - et plus généralement celle de l’autorité - sépare donc Cafiero et Marx. Bien que dans la pensée et dans la vie de Cafiero il n’y a pas de trace d’un quelconque fatalisme historique, parce qu’il n’existe pour lui aucun déterminisme à la solidarité, et que sans solidarité « consciente et voulue » il n’y a pas d’anarchie possible. Malgré ces points divergents, la manière de concevoir la fonction des machines - et donc celle de la science et de la technique - est tout à fait semblable à celle de Marx.

Il s’agit d’une conception qui plus tard, de l’Internationale situationniste aux expériences radicales des années 70, accompagna la réflexion révolutionnaire jusqu’à aujourd’hui. Quand Vaneigem présentait l’autogestion généralisée comme une société de seigneurs sans esclaves, ne sous-entendait-il pas que les esclaves auraient été les machines ? Il y a seulement quelques jours, pendant un cortège en réponse à la mort d’un ouvrier, nous sommes tombés sur l’inscription « assez du travail, il y a les machines » sur un générateur. Si les éloges de l’automation comme façon « communiste » de supprimer le travail salarié sont plutôt rares aujourd’hui, le schéma de pensée qui les sous-tend est encore bien présent. Il arrive d’ailleurs de trouver dans certaines publications de critique anti-industrielle l’affirmation selon laquelle de nos jours, les conditions matérielles seraient réunies pour une activité humaine libérée de l’oppression, mais sans préciser comment séparer les conditions matérielles de la machinerie industrielle qui les produit. Et même au sein du primitivisme anarchiste, le dualisme civilisation/liberté reprend, en le renversant, le dualisme aristotélicien et marxien de nécessité/liberté. Dans ce cas, ce n’est plus le développement du contrôle technique sur la nature qui est censé abolir l’esclavage, mais l’abolition de la civilisation - règne de la nécessité machinisée et sociale - qui est censée déterminer le saut dans la sauvagerie, elle-même règne de la liberté.

"Mais la liberté est un rapport constant avec la nécessité, pas son abolition."

Mais la liberté est un rapport constant avec la nécessité, pas son abolition. L’être humain ne sera jamais libre des nécessités naturelles et sociales. C’est un lieu commun que d’affirmer que l’abondance de biens matériels favorise l’entente et réduit les motifs de compétition, et donc de pouvoir ; mais l’aspect déterminant reste comment a été produite cette abondance matérielle. La liberté se joue dès ce moment-là, elle ne tombe pas du ciel après.

« La liberté ne se définit pas à partir du rapport entre les besoins et leur satisfaction, ni du rapport entre les désirs et leur réalisation. La liberté se définit dans le rapport entre pensée et action. »

La jeune Simone Weil, qui parvint à percer comme peu d’autres cette l’énigme que nous nommons « société », soutenait que la liberté ne se définit pas à partir du rapport entre les besoins et leur satisfaction, ni du rapport entre les désirs et leur réalisation. La liberté se définit dans le rapport entre pensée et action. Et elle ajoutait : « serait tout à fait libre l’homme dont toutes les actions procéderaient d’un jugement préalable concernant la fin qu’il se propose et l’enchaînement des moyens propres à amener cette fin. Peu importe que les actions en elles-mêmes soient aisées ou douloureuses, et peu importe même qu’elles soient couronnées de succès […]. Tout jugement porte sur une situation objective, et par suite sur un tissu de nécessités. » (Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934).

Or, en définissant le communisme à travers la formule classique « de chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins », et en ajoutant que le communisme suppose donc la destruction de l’État et de tout organe autoritaire de mesure des possibilités et des besoins des individus, nous avons dit l’essentiel, mais pas tout. Il s’agit d’une condition nécessaire mais pas suffisante. Car la propriété juridique des moyens de production a cessé depuis longtemps - au moins depuis les années Trente - d’être la caractéristique essentielle de l’exploitation. La division fondamentale au sein de la grande usine, puis dans le monstrueux appareil techno-scientifique qui s’est développé à partir de la Seconde Guerre mondiale, est celle qui distingue d’un côté les dirigeants, et les exécuteurs de l’autre. Que les dirigeants soient formellement propriétaires des moyens de production est aujourd’hui tout à fait secondaire. Cela signifie qu’il n’y a plus - en admettant qu’il ait jamais existé - un « trésor », prêt à être conquis en abattant le gardien armé qui nous en sépare, à savoir l’État. Il faut admettre que l’oppression est inséparable de ce trésor, parce qu’elle est incorporée à la machinerie qui l’a produite. L’affirmation de Marx selon laquelle la base du capitalisme est « la dégradante division entre travail intellectuel et travail manuel » n’avait donc jamais été aussi vraie, à condition d’ajouter que les rapports sociaux, mais aussi les contextes, les machineries et les produits portent les signes de cette division.

« La propriété juridique des moyens de production a cessé depuis longtemps - au moins depuis les années Trente - d’être la caractéristique essentielle de l’exploitation. »

Si le mouvement luddite savait distinguer, au cours des assauts contre les premières fabriques, quelles machines détruire et lesquelles épargner - en fonction de précises coordonnées éthiques et sociales - aujourd’hui nous nous débattons entre une rhétorique apocalyptique d’une part, et la plus totale ignorance technique d’autre part. Il manque sans doute un « inventaire » des « trésors » à exproprier, et de ceux à jeter au feu. Mais il manque surtout un idéal de vie capable d’orienter cet inventaire. Des coordonnées éthiques et sociales.

Le mot « idéal » est tombé en désuétude, non sans raisons. Les utopies ont été bien trop souvent la modélisation de la société future, avec toute leur charge réactionnaire. Mais un idéal peut être quelque chose de différent, une orientation à l’intérieur de ce « tissu de nécessités » dont est faite la vie, « tissu de nécessités » que la révolution transforme radicalement, mais n’abolit pas. Le communisme anarchiste, pensé dans ce processus, ne serait alors pas un modèle, mais une orientation à partir du présent. […]

2. La tête & la main.

Pour Cafiero, le communisme anarchiste est la destruction de toute hiérarchie entre les êtres humains. L’anarchiste de Barletta écrit : « […] Il est impossible d’être anarchiste sans être communiste. La seule idée de la distribution des produits selon les mérites contient déjà en soi un germe d’autoritarisme. Elle ne pourra se manifester sans générer immédiatement la loi, le juge, le gendarme ». L’usage de moyens et richesses planifié par aucun organe central est avant tout un facteur de liberté. Il n’y a donc pas seulement la hiérarchie du politique, mais aussi et peut-être surtout celle de la fonction, qui fait de la coordination de l’activité associée une activité en soi.

"Du moment que la même machinerie peut produire des choses nécessaires et désastreuses, c’est précisément le rapport entre machines et liberté qui doit être bouleversé."

Le développement du capitalisme a dilaté démesurément les fonctions de coordinations, favorisant une idée des sciences et techniques qui retire toute faculté de compréhension et d’intelligence à ceux qui doivent exécuter sans penser. C’est de là directement que surgit l’oppression, transformant l’activité sociale en une énigme impénétrable pour l’individu - comme jadis les forces naturelles. Il n’est donc pas seulement nécessaire de supprimer les activités nocives, qui se sont petit à petit multipliées au cours des décennies, mais de penser aussi en profondeur comment sont produits les biens et services considérés comme utiles. Du moment que la même machinerie peut produire des choses nécessaires et désastreuses, c’est précisément le rapport entre machines et liberté qui doit être bouleversé. Les forces sociales sont toujours aveugles ; pour que la liberté ne soit pas une fiction creuse et ne se confonde pas avec le confort, le critère pour établir la nature d’une organisation sociale devrait être le rôle que jouent en elle la pensée et l’action des individus. À quel point ces derniers maîtrisent, donc, la construction, l’usage et la finalité des outils, en tant qu’instruments qui opèrent la médiation entre l’être humain et la nature.

Un début de réponse serait que « la société la moins mauvaise est celle où le commun des hommes se trouve le plus souvent dans l’obligation de penser en agissant, a les plus grandes possibilités de contrôle sur l’ensemble de la vie collective et possède le plus d’indépendance. » (S. Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934).

Mais à de rares exceptions, les machines produites par le capitalisme industriel, surtout avec l’introduction de l’informatique, obligent les individus à ne pas penser pendant qu’ils les font fonctionner. Non seulement à cause de l’extrême parcellisation des gestes et des tâches, mais aussi à cause de l’énorme ignorance technique sur laquelle elles se fondent et qu’elles reconduisent. C’est comme si, entre la technoscience qui les projette et les fabrique d’une part, et les individus qui les actionnent de l’autre, se trouvait une impénétrable opacité. Démanteler une telle opacité, qui fait des êtres humains les martyrs de leur propre histoire sociale, suppose une oeuvre quasi titanesque de destruction raisonnée. Écoutons encore la jeune Simone Weil :

« Le jour où il serait impossible de comprendre les notions scientifiques, même les plus abstraites, sans apercevoir clairement, du même coup, leur rapport avec des applications possibles, et également impossible d’appliquer même indirectement ces notions sans les connaître et les comprendre à fond, la science serait devenue concrète et le travail conscient ; et alors seulement l’une et l’autre auront leur pleine valeur. Jusque-là science et travail auront toujours quelque chose d’incomplet et d’inhumain. » (Op. cit.).

L’étude de la géométrie, l’usage d’un tour à bois et la mise en culture d’un champ ne devraient plus être séparés, afin que l’esprit de la liberté souffle sur toutes les activités des individus associés. Cela signifie, après des décennies d’abstractions objectivées et de facultés aliénées, un retour significatif à l’activité manuelle. Une activité sertie au milieu de coordonnées étiques et sociales, et en cela capable de saper les critères d’efficience et d’ergonomie, pour leur substituer le jugement autonome et la créativité individuelle. « Le génie du plus simple artisan l’emporte autant sur les matériaux qu’il exploite, que l’esprit d’un Newton sur les sphères inertes dont il calcule les distances, les masses et les révolutions. » (Proudhon). La liberté a besoin du fracas de la tempête, mais aussi de la patiente maîtrise du ciseleur.

Cafiero affirme à juste titre que la révolution sociale devrait avant tout modifier ce qui nous pousse à l’action. Croire que l’intérêt avare et immédiat détermine la vie commune humaine c’est ignorer le jeu complexe de reconnaissances réciproques qui fonde l’union entre les individus. Lorsque apparaissent de profondes et imprévue ruptures de l’ordre social, ce qui nous pousse à l’action change : l’élan généreux se substitue au calcul boutiquier, le sublime à l’utile, l’éthique du « maintenant ou jamais » à la logique du « petit à petit ». Même l’héroïsme a des composantes beaucoup plus impersonnelles que ce que comprend habituellement sa notion.

« l’État est la forme historique qui s’est substituée à la vie commune »

C’est pour cela que Cafiero associe le communisme anarchiste à une sorte de révolution permanente, capable de conserver les « trésors » que l’humanité conquiert dans la révolte, puis perd dans le retour à l’ordre. Vu que ces trésors ne se conservent ni par décret, ni par rhétorique, l’activité sociale doit maintenir au quotidien quelque chose de « grave, sublime et héroïque », de non planifié, non plombé par la pensée. Sans sombrer dans l’optimisme béat - dont Cafiero n’était d’ailleurs pas exempt - vis-à-vis de l’anarchie comme tendance spontanée et naturelle de l’évolution sociale, il s’agit de méditer profondément l’affirmation de Gustav Landauer selon laquelle « l’État est la forme historique qui s’est substituée à la vie commune ».

***
Il est temps d’abandonner les préjugés marxistes pour penser les « conditions matérielles d’existence ». La véritable source de la liberté n’est pas le développement des forces de production, mais bien l’autonomie. Et l’autonomie est avant tout une question de dimensions auxquelles rattacher les problèmes et leurs solutions. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si au cours de l’histoire, et même aujourd’hui dans certaines parties du monde, quand les insurgés empoignent leur vie, l’auto-organisation de la lutte et de la société finit par décomposer les agglomérations urbaines et productives en unités plus petites. La décentralisation des tâches, des fonctions et des ressources matérielles réactive le communalisme médiéval et les conseils de village, liés à une certaine tradition rurale. C’est ce qui est arrivé pendant la Commune de Paris en 1871, comme pendant l’insurrection d’Oaxaca en 2006. […] Le mode d’organisation d’un mouvement révolutionnaire détermine presque toujours le mode par lequel se reconstruit la vie commune et sociale. Non seulement une libre fédération de petites communautés autonomes, mais un démantèlement d’un monde-usine en faveur d’ateliers dotés de moyens pour être produits et gérés à l’échelle locale, de manière à ce que les différences individuelles enrichissent un contexte urbain et rural déjà socialement et géographiquement différencié. L’activité artisanale et productive rendrait ainsi encore plus varié ce que les plantes, les animaux, les plaines, les montagnes, les fleuves et l’architecture locale ont déjà rendu unique.

Dans les moments sombres de l’histoire, ce sont les traditions locales englouties qui ont alimenté la résistance et la révolte, et non la structure de l’usine. La libre fédération de petites communautés assure à la vie collective son caractère de tentative, où l’exemple - et non la coercition - peut rendre attirante la mise en commun des moyens et des capacités. Seule limite à l’activité isolée ou coopérative : ne pas exploiter le travail d’autrui. Limite non juridique, mais bien humaine : personne ne se laisserait exploiter en ayant la possibilité de faire par lui même, et de s’associer avec qui lui plaira. Bref, le problème du communisme anarchiste n’est pas technico-productif, mais bien éthique et social.

Quand des femmes et des hommes prennent les armes pour changer leurs propres vies, ils sont toujours plus défiants envers des solutions autoritaires et centralisatrices. C’est pour cela que le fédéralisme libertaire réapparaît alors « comme une fée Morgane » sur la boue de l’histoire. Étant donné que l’« avenir est le seul type de propriété que les maîtres concèdent de bon gré aux esclaves » (A. Camus), quand le conflit fait irruption dans l’histoire, c’est bien la question du présent qui est en jeu. Et c’est justement là, quand on cesse d’attendre, que pour défendre la liberté se déploient dans nos rangs, parmi nos armes, ces « trésors sans âge ». L’utopie du communisme anarchiste est un retour en avant.

Le Giorni e le notti, rivista anarchica, numéro 2, Octobre 2016 (Traduit de l’italien). rivistaigiornielenotti@autistici.org

[I] NDT : Cafiero est un anarchiste italien (1846-92), auteur du célèbre Abrégé du Capital de Marx (https://laretive.info/wp-content/uploads/2015/10/Abrege-du-Capital)

[II] NDT : loisir au sens antique de l’otium, oisiveté : temps libre dévolu à la pensée et aux arts


[1Traduit de l’italien par les rédacteurs du site grenoblois « Haro » où ce texte a été publié le 25 février 2017 : https://haro-grenoble.info/spip.php?article178

[3Nous le plaçons à la suite de ce texte. Note des Giménologues]


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7 juin - « Sortir du capitalisme »

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